Ландшафтність етносу та етнічність ландшафту
Реферат на тему:
Ландшафтність етносу та етнічність ландшафту
Метою дослідження став аналіз взаємодії етносу і ландшафту, наслідком якої є вплив особливостей ландшафтів на етноси і, навпаки, зміни ландшафтів під впливом життєдіяльності етносів. Отже, мова йтиме про новий виток розвитку геодетермінізму. Свого часу, завдяки роботам спочатку французького філософа Ш. Монтеск’є, потім А. Гумбольдта, К. Ріттера, ще пізніше – Д.П. Марша, який розробив ідею гармонії людини і природи, екологічного вписування господарства у природне середовище, ця концепція мала досить широке розповсюдження. Саме ці ідеї дали поштовх виникненню антропогеографії. Але згодом вони були забуті і повернутися до них вже у ХХ столітті примусили проблеми екологічної кризи. Але сьогодні людство зіштовхнулося з ще більш глибинною проблемою – втратою духовності, без якої людина не може відтворюватись саме як феномен людини. Яку роль у цій проблемі відіграє ландшафт? Як людство розділяється на етноси, які належать до різних світів? Автори роблять спроби дати відповідь на деякі питання.
Теорія етногенезу розроблялася А. Тойнбі, етнометодологом – Г. Гарфінке-лем, Л.М. Гумільовим та іншими дослідниками. Але сьогодні ми маємо нові досягнення в області синергетики, які можна взяти як теоретичну основу наших уявлень. Це питання є одним з найскладніших і найцікавіших у сучасній географії. І справді, як виникають цілісні угрупування людей, єдність яких основується не на матеріальній основі, а на цілісній картині світу і внутрішньо сполученій сукупності відібраних стереотипів поведінки. Яку роль у цьому процесі відіграє навколишнє середовище, насамперед ландшафт? І чи не поєднуються процеси етногенезу та ландшафтогенезу у єдиний процес самоорганізації буття як потоку людино-ландшафтної тотальності, що породжує сталі характерні особливості – атрактор, що
має і матеріальне відображення як з боку людської спільноти: у характері житла, подвір’я (тут варто згадати типовість кавказьких аулів з родовими баштами, які є майже однаковими у багатьох районах Кавказу), способів і засобів ведення господарства і, навіть, у практичності селянського одягу, так і у характері організації рисунка денної поверхні, що є наслідком регулярної дії відібраних традицій, стереотипів господарювання, відтворення релігійних потреб і т. п. Отже, автори роблять спробу розглянути формування етносу не тільки як різновиду віддзеркалення в культурі людського співтовариства особливостей ландшафтів, в яких відбувається етногенез, а як складний процес взаємовіддзеркалень у системі “етнос–ландшафт”.
Щоб зрозуміти, як виникає етнос, слід уявити етногенез як спонтанне виникнення особливого організму, який охоплює більш-менш визначену людську спільноту, пронизану не тільки єдністю господарювання, але, передусім, загальною ментальністю, єдиною мовою, спільною культурою. Таку цілісність будемо називати етнічним тілом. Як і будь-який інший природний об’єкт, етнічне тіло можна розглядати з позиції фізики (це буде свого роду етнічна механіка), теорії інформації (як етнічну інформаційну систему), з точки зору культурології (як свого роду культурологічну популяцію) і, нарешті, з позиції феноменології (феноменальне етнічне тіло). Розглянемо їх.
Етнічне тіло як фізична категорія припускає використання таких характеристик, як кількість, щільність, в’язкість, текучість, “температура” (рухли-вість), “теплоємність”, ентропія (свобода як ентропія), фазовий стан і т. п. Достатньо сказати, що за умови відсутності вираженої соціальної ієрархії, етнос може бути описаний методами теорії суцільних середовищ. Етнос – це внутрішньо структурований потік, що, перетворюючи середовище, формує свій історичний шлях, але який не можна змоделювати сучасними математичними засобами. Спрощений же опис надто редукує його, хоча у деяких випадках може виявитись корисним.
Значно цікавішим є образ етнічного тіла як інформаційної системи, що містить у собі інформаційну машину, тобто етнос не тільки віддзеркалює у своїх характеристиках особливості середовища, але має механізми відстеження змін як у ньому, так і всередині себе: етноси слід розглядати як дисипативні системи, динаміка яких реалізується у мінливому середовищі. Для таких систем середовище є не стільки “фізичним”, скільки “інформаційним” з певною інформаційною насиченістю. Отже, етнос має бути активною системою, яка відстежує як стан середовища, так і простір внутрішніх станів з метою реалізації своєї цільової функції. Чим складнішим є середовище, тим більш складною має бути організація етносу. Особливим різновидом середовища буття є місто, яке створює умови для виникнення космополітичного урбоетносу.
Ландшафт як організація денної поверхні, разом з соціальними, виробничими, культурологічними процесами, утворює етногенетичну ситуацію. Взаємодія і взаємне віддзеркалення ведуть до встановлення режиму, в якому обидві сторони містять сліди дії протилежної сторони: ландшафт через свій стиль впливає на інтенцію етносу, а етнос змінює стиль ландшафту. Таким чином, окремі етноси можна розглядати як свого роду фазові стани, які стрибкоподібно змінюються під впливом поступових змін зовнішніх чинників (керуючих параметрів). Ця нелінійність і забезпечує диференціацію загальнолюдського суспільства на етнічні групи. Але далі відбувається таке: проявляються внутрішні параметри порядку (дія пасіонаріїв), які діють як посилювачі певних режимів, що і зумовлює відбір системою “етнос–ландшафт” обмеженої сукупності режимів спряженого функціонування.
До речі, саме концепція етносу Л.М. Гумільова (Гумилёв, 1990), згідно з якою його розвиток насамперед визначається внутрішніми причинами, є найбільш синергетичною. Ключовою перемінною тут виступає рівень пасіонарності. Ця величина визначається кількістю людей, які спроможні, у збиток особистому благополуччю і навіть безпеці, змінювати цінності, відносини, стандарти поведінки, отже, створювати нові відносини. Поштовх до утворення нових відносин може бути пояснений з точки зору концепції самоорганізації критичності. Її сутність у тому, що внутрішня динаміка самої системи породжує “лавини катастроф”, тобто різні за масштабом структурні перебудови. Оскільки етнос – це сукупність носіїв певних традицій, стереотипів поведінки, стає зрозумілим, що як з причин зовнішніх, так і завдяки внутрішній динаміці, як етносистема, так і система “етнос – природне середовище” будуть породжувати кризи. Величина катастрофи залежатиме від того, на якому рівні суспільної ієрархії опиниться пасіонарій.
Бачення етносу як культурологічної популяції також має певний сенс, бо мова йде про угрупування, в якому культурні традиції – міми, якщо виражатися мовою Р. Докінза [3], – передаються особливими, притаманними тільки людині способами. Важливим тут є те, що відношення між перцепцією і поняттями, які творять картину світу, є досить складним. Встановлено, що люди різних культур створюють різні мислені образи реальності. Це веде до того, що їхнє сприйняття світу залежить від цих стереотипів [1].
Нарешті, феноменологічний підхід, який припускає розглядання етносу як феноменального тіла. При такому розгляданні етнос є водночас тілом і духом, тобто він виступає як тотальність. Те, що його зв’язує у єдине ціле, можна назвати інтенційним полем етносу. Але нас цікавить питання, яку роль у етнотворенні відіграє те географічне середовище, в т.ч. ландшафт, у якому цей процес відбувається.
Саме організація денної поверхні на початкових етапах становлення етносів детермінує характер культури (в широкому розумінні слова) того чи іншого етносу. Отже, ландшафт і геоситуація взагалі як середовище буття соціуму виступають свого роду керуючим параметром, що просто змушує соціум ділитися на соціокультурні фази – етноси. А переходи між ними можуть бути проінтерпретовані як фазові переходи. Це означає, що загальний людський соціум має в своїй структурі не тільки виразні етнічні угрупування з відмітними особливостями культури, але і безліч маргінальних варіантів, що утворюються як всередині етнічних груп унаслідок культурних мутацій, так і внаслідок взаємодії з іншими етносами. Ці маргінальні перехідні стани виконують функцію клеї у загальному людському суспільстві.
Етнос як тіло постійно перебуває у середовищі речей. Самі особливості цих речей мають визначати “рухи” цього етнічного тіла. Звернемось до М. Мерло-Понті: “Дитина знаходить їх навколо себе при народженні, начебто вони впали з неба. Вона прагне оволодіти ними, вона вчиться використовувати їх так само, як їх використовують інші, бо тілесна схема встановлює безпосередні відповідності між тим, що бачить і тим, що вона робить, а через це предмети побуту визначаються у вигляді відомого manipulandum, а інший – як центр людських дій. Існує, в тому числі, один культурний об’єкт, який має грати головну роль у вихованні іншого – це мова” [2, с. 452]. І далі: “Я розумію іншого своїм тілом, як своїм же тілом сприймаю “речі”. Смисл “зрозумілого” таким чином жесту – не за ним, він переміщається зі структурою світу, який окреслюється жестом і який я беру на себе, він розтікається по самому жесту” [2, с.243]. Мовний жест сам окреслює смисл. “Все відбувається так, начебто інтенції іншого населяли моє тіло, а мої інтенції населяли тіло іншого. …Відбувається підтвердження іншого мною і мене іншим. ” [2, с. 242]. Смисл передається іншим, тіла котрих захоплюючі і захоплюються у загальному прагненні освоїти єдність єдиного буття. Мова завжди йде про співсприйняття. Етнічний суб’єкт сприймає інших суб’єктів свого етносу і навколишній ландшафт як своє доповнення.
Це важливо для розуміння походження мови. “На перший погляд, здається неможливим надання словам, як і жестам, іманентного значення, бо жест обмежується вказівкою певного відношення між людиною і світом, що відчувається, бо цей світ дається спостерігачу у природному сприйнятті, і тому, що інтенційний об’єкт, таким чином, стає перед свідком у той же час, що і сам жест. Мовна жестикуляція, навпаки, має на увазі мислений пейзаж, який від начала не є даним кожному і яким вона володіє як раз для того, щоб налагодити спілкування. Але те, чого не дає природа, подається у цьому випадку культурою. Значення, які є, тобто попередні акти вираження, засновують у середовищі суб’єктів, які мовлять, загальний світ, до якого відсилає актуальна і нова мова, як жест відсилає до світу, що відчувається. І смисл мови є ні що інше, як форма її поводження з цим мовним світом або форма модуляції на цій клавіатурі значень, які вже існують” [2, с. 243]. Завдяки маніпуляційній функції мови стає можливим орієнтування індивідуальних концептуальних систем у бік соціально значимої, конвенціональної “картини світу”, що і становить необхідну умову соціальної комунікації носіїв мови. Це дає нам право говорити про можливість специфічної орієнтації індивідуальних концептуальних систем, яка проявляється в утворенні специфічної “картини світу” як прийнятої у певному суспільстві системи концептуальних стереотипів, як прийнятих норм мислення, оцінки, поведінки у світі [4].
Мова подібна до пейзажу. Отже, вона імітує природу. Якщо розглядати тільки концептуальний смисл слів, то словесна форма здається довільною. Але все змінюється, якщо прийняти емоційний смисл слова – те, що Мерло-Понті називає жестуальним смислом. “Тоді б ми знайшли, що слова, голосні, фонеми суть багатообразні способи оспівування світу і, що їм призначено представляти об’єкти не на основі об’єктивної подібності…, а на основі того, що вони виділяють і, у прямому смислі слова, виражають емоційну сутність об’єктів” [2, с. 244]. Щоб повністю засвоїти якусь мову, слід прийняти як свій світ, який вона виражає, але не можна водночас належати двом світам. Лінгвістичний досвід свідчить про символічні відносини, які забезпечують співіснування людей в єдиній культурі і єдиній історії. Отже, це основа виникнення етносів. За Мерло-Понті, людська культура – це система символів, яка має свій Логос, який, через сприйняття, яке йде до слова, спонтанно об’єднує множину монад в одне ціле, в тому числі природу і культуру [2]. Ось чому тезаурус горця відрізняється від тезауруса жителя рівнин, тезаурус степняка від тезауруса лісовика, тезаурус городянина від тезауруса селянина. Ось чому світ ненця, на відміну від людей цивілізованого світу, лежить за межами чотирьох стін дому. Ненець розрізняє стани снігу за відтінками його поверхні і це передається мовою. Отже, організація середовища – ландшафт – на до-понятійному рівні так чи інакше впливає через перцепцію на інтенції суб’єктів як складових етносу, формуючи особливості до-об’єктивного сприйняття середовища. Водночас складові поведінки, які, повторюючись, найбільш часто дають позитивний результат, відбираються і закріплюються, після чого передаються (знову через дію) наступним поколінням і, врешті-решт, закріплюються у різноманітних культурологічних формах (мімах), а також у словах і висловленнях. Культура визначає тілесну схему етносу. Язичники сприймають довкілля – вони перетворюють реальний ландшафт у ритуальний простір – не так, як монотеїсти (чудовий приклад – геогліфи плато Наска). Маючи загальну структуру сприйняття, практичних операцій і мовлення, індивіди, в той же час, мають свій стиль, свою неповторність, що і спонукає до спілкування.
Місто як штучний ландшафт і виникн ення урбоетносу. Тепер розгляне-мо місто як простір людського буття. Як вважає Ю.М. Лотман, у системі символів, вироблених історією культури, місто займає особливе місце. Місто як складний семіотичний механізм, генератор культури є котлом гетерогенних текстів і кодів, які належать різним мовам і рівням. Саме семіотичний поліглотизм будь-якого міста робить його полем різноманітних і в інших умовах неможливих соціальних, стильових кодів і текстів, місто здійснює різноманітні гібридизації, перекодування, семіотичні переклади, які перетворюють його у потужний генератор нової інформації [5]. Архітектура, самий план міста, його обряди і церемонії, інші релікти минулого виступають як кодові програми, що відтворюють тексти історії. Місто – це механізм, що постійно відтворює своє минуле, яке отримує можливість постійно взаємодіяти з сучасним ніби синхронно. У цьому плані місто, як і культура, – механізм, що протистоїть часу. Водночас слід виділяти дві головні сфери міської семантики: місто як простір і місто як ім’я. З часом місто обростає історією, набуваючи складної топо-культурної структури, яка підтримується різноманіттям станів і національностей його населення. Культурно-семіотичні контрасти є ґрунтом для інтенсифікації інтелектуального життя. [5].
Місто як штучне середовище, що охоплює і пронизує людину. Місто як антиприрода. Саме воно є ідеалом “асфальтової” цивілізації, яка охоплює людину лещатами своїх кварталів, техногенним шумом і спотвореними екосистемами, але, головне: замкненою мовою штучних речей. У місті рухи і навіть думки визначаються напрямками вулиць і світлофорами, які є формою шлагбаумів. Вулиці наче реї пронизують тіло. І це відчуття відсутності свободи нависає над думкою. Неприродно прямі вулиці з сірими стінами створюють навколо людини замкнений простір, який вкрай ускладнює бачення індивідом пейзажу як знака Природи. У великих містах навіть небо захоплене висотними будовами. Місто стискує буттєвий потік, трансформує його, породжує буттєву турбулентність, розсікає групи людей.
Особливістю урболандшафту є суттєва трансформація вихідного ландшафту. Таку трансформацію було помічено давно. Вона пов’язана із значними змінами в організації речовинних потоків і життєвих процесів людей у просторі міста, порівняно з природним або аграрним оточенням. Спочатку така організація позначається на рівні елементів апаратурної реалізації (транспортні системи, житлові квартали, промислові об’єкти, будівлі, в яких розміщені установи, пов’язані з науковою діяльністю, освітою, стадіони і т. п.). Після утворення такої просторово-функціональної організації, можна говорити про виникнення урболандшафту – фізіономічного образу міста та відповідної структури денної поверхні.
Разом з тим характер трансформації ландшафтної структури може бути різним. Головні напрямки такої трансформації вихідного ландшафту описані в роботі М. Антропа [6]. Це ущільнення, заповнення, маскування, ізоляція, збільшення контрастності, розрізання.
Людина в оточенні урболандшафту. Людина завжди мріяла про стале середовище буття, яке зводить ризик до мінімуму. Здається, місто здатне найбільше реалізувати таке прагнення людини до стабільності, до створення такого життєвого середовища, в якому їй не погрожує ніяка небезпека. Ідея одомашнення природного середовища є однією з головних екологічних ідей стародавності. Отже, місто – це середовище життя людини, яке є найбільш сталим. З цих позицій місто не виступає для людини як “машина для життя”, це всесвіт, який люди будують для себе. З одного боку, воно, як жива істота, має свій духовний початок, який міститься в його
історії, пам’ятках архітектури. Але з іншого – воно обмежує рух, локалізує сприйняття простору, редукує навколишній світ, бо все, що людину оточує в місті, є штучним і, на жаль, у більшості випадків непривабливим. Часто в місті зникає можливість взагалі виробити уявлення про природний ландшафт, бо у міському середовищі цей ландшафт замінюється архітектурними комплексами (якщо те, що збудовано, можна так назвати).
Архітектура сучасних великих міст – це прірва, яка відштовхує своєю стерильною обезлюдяністю і бездуховністю. Міста сучасності – це відбиток тієї “асфальтової цивілізації”, яку, сама не помічаючи того, створювала одержавлена людина ХХ століття. Всередині міст виникла дисгармонія між архітектурно збагаченими центрами і периферійними районами. Навіть всередині одного міста формуються різні “племена” людей. Це ж саме відображає й існуюча ієрархія міст, які розділяються за рівнем адміністративних функцій. І не можна забувати, що це позначається на людині, її відношенні до навколишнього світу. Отже, сучасні урболандшафти, за деяким винятком, втратили свою привабливість і більше не можуть слугувати середовищем, яке живить людську духовність.
Використана література
Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История географических идей: Пер. с англ. М., 1988.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия: Пер. с франц. С-Пб 1999.
Докинз Р. Эгоистичный ген: Пер. с англ. М., 1993.
Павилёнис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. М., 1983.
Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Уч. зап. Тартуск. гос. ун-та. Вып. 664. Семиотика города и городской культуры. Петербург. Труды по знаковым системам. ХУШ. Тарту, 1984.
Antrop M. Background concepts for integrated landscape analysis. Agriculture, Ecjsystems and Environment 77 (2000) 17 – 28.
Ландшафтність етносу та етнічність ландшафту
Метою дослідження став аналіз взаємодії етносу і ландшафту, наслідком якої є вплив особливостей ландшафтів на етноси і, навпаки, зміни ландшафтів під впливом життєдіяльності етносів. Отже, мова йтиме про новий виток розвитку геодетермінізму. Свого часу, завдяки роботам спочатку французького філософа Ш. Монтеск’є, потім А. Гумбольдта, К. Ріттера, ще пізніше – Д.П. Марша, який розробив ідею гармонії людини і природи, екологічного вписування господарства у природне середовище, ця концепція мала досить широке розповсюдження. Саме ці ідеї дали поштовх виникненню антропогеографії. Але згодом вони були забуті і повернутися до них вже у ХХ столітті примусили проблеми екологічної кризи. Але сьогодні людство зіштовхнулося з ще більш глибинною проблемою – втратою духовності, без якої людина не може відтворюватись саме як феномен людини. Яку роль у цій проблемі відіграє ландшафт? Як людство розділяється на етноси, які належать до різних світів? Автори роблять спроби дати відповідь на деякі питання.
Теорія етногенезу розроблялася А. Тойнбі, етнометодологом – Г. Гарфінке-лем, Л.М. Гумільовим та іншими дослідниками. Але сьогодні ми маємо нові досягнення в області синергетики, які можна взяти як теоретичну основу наших уявлень. Це питання є одним з найскладніших і найцікавіших у сучасній географії. І справді, як виникають цілісні угрупування людей, єдність яких основується не на матеріальній основі, а на цілісній картині світу і внутрішньо сполученій сукупності відібраних стереотипів поведінки. Яку роль у цьому процесі відіграє навколишнє середовище, насамперед ландшафт? І чи не поєднуються процеси етногенезу та ландшафтогенезу у єдиний процес самоорганізації буття як потоку людино-ландшафтної тотальності, що породжує сталі характерні особливості – атрактор, що
має і матеріальне відображення як з боку людської спільноти: у характері житла, подвір’я (тут варто згадати типовість кавказьких аулів з родовими баштами, які є майже однаковими у багатьох районах Кавказу), способів і засобів ведення господарства і, навіть, у практичності селянського одягу, так і у характері організації рисунка денної поверхні, що є наслідком регулярної дії відібраних традицій, стереотипів господарювання, відтворення релігійних потреб і т. п. Отже, автори роблять спробу розглянути формування етносу не тільки як різновиду віддзеркалення в культурі людського співтовариства особливостей ландшафтів, в яких відбувається етногенез, а як складний процес взаємовіддзеркалень у системі “етнос–ландшафт”.
Щоб зрозуміти, як виникає етнос, слід уявити етногенез як спонтанне виникнення особливого організму, який охоплює більш-менш визначену людську спільноту, пронизану не тільки єдністю господарювання, але, передусім, загальною ментальністю, єдиною мовою, спільною культурою. Таку цілісність будемо називати етнічним тілом. Як і будь-який інший природний об’єкт, етнічне тіло можна розглядати з позиції фізики (це буде свого роду етнічна механіка), теорії інформації (як етнічну інформаційну систему), з точки зору культурології (як свого роду культурологічну популяцію) і, нарешті, з позиції феноменології (феноменальне етнічне тіло). Розглянемо їх.
Етнічне тіло як фізична категорія припускає використання таких характеристик, як кількість, щільність, в’язкість, текучість, “температура” (рухли-вість), “теплоємність”, ентропія (свобода як ентропія), фазовий стан і т. п. Достатньо сказати, що за умови відсутності вираженої соціальної ієрархії, етнос може бути описаний методами теорії суцільних середовищ. Етнос – це внутрішньо структурований потік, що, перетворюючи середовище, формує свій історичний шлях, але який не можна змоделювати сучасними математичними засобами. Спрощений же опис надто редукує його, хоча у деяких випадках може виявитись корисним.
Значно цікавішим є образ етнічного тіла як інформаційної системи, що містить у собі інформаційну машину, тобто етнос не тільки віддзеркалює у своїх характеристиках особливості середовища, але має механізми відстеження змін як у ньому, так і всередині себе: етноси слід розглядати як дисипативні системи, динаміка яких реалізується у мінливому середовищі. Для таких систем середовище є не стільки “фізичним”, скільки “інформаційним” з певною інформаційною насиченістю. Отже, етнос має бути активною системою, яка відстежує як стан середовища, так і простір внутрішніх станів з метою реалізації своєї цільової функції. Чим складнішим є середовище, тим більш складною має бути організація етносу. Особливим різновидом середовища буття є місто, яке створює умови для виникнення космополітичного урбоетносу.
Ландшафт як організація денної поверхні, разом з соціальними, виробничими, культурологічними процесами, утворює етногенетичну ситуацію. Взаємодія і взаємне віддзеркалення ведуть до встановлення режиму, в якому обидві сторони містять сліди дії протилежної сторони: ландшафт через свій стиль впливає на інтенцію етносу, а етнос змінює стиль ландшафту. Таким чином, окремі етноси можна розглядати як свого роду фазові стани, які стрибкоподібно змінюються під впливом поступових змін зовнішніх чинників (керуючих параметрів). Ця нелінійність і забезпечує диференціацію загальнолюдського суспільства на етнічні групи. Але далі відбувається таке: проявляються внутрішні параметри порядку (дія пасіонаріїв), які діють як посилювачі певних режимів, що і зумовлює відбір системою “етнос–ландшафт” обмеженої сукупності режимів спряженого функціонування.
До речі, саме концепція етносу Л.М. Гумільова (Гумилёв, 1990), згідно з якою його розвиток насамперед визначається внутрішніми причинами, є найбільш синергетичною. Ключовою перемінною тут виступає рівень пасіонарності. Ця величина визначається кількістю людей, які спроможні, у збиток особистому благополуччю і навіть безпеці, змінювати цінності, відносини, стандарти поведінки, отже, створювати нові відносини. Поштовх до утворення нових відносин може бути пояснений з точки зору концепції самоорганізації критичності. Її сутність у тому, що внутрішня динаміка самої системи породжує “лавини катастроф”, тобто різні за масштабом структурні перебудови. Оскільки етнос – це сукупність носіїв певних традицій, стереотипів поведінки, стає зрозумілим, що як з причин зовнішніх, так і завдяки внутрішній динаміці, як етносистема, так і система “етнос – природне середовище” будуть породжувати кризи. Величина катастрофи залежатиме від того, на якому рівні суспільної ієрархії опиниться пасіонарій.
Бачення етносу як культурологічної популяції також має певний сенс, бо мова йде про угрупування, в якому культурні традиції – міми, якщо виражатися мовою Р. Докінза [3], – передаються особливими, притаманними тільки людині способами. Важливим тут є те, що відношення між перцепцією і поняттями, які творять картину світу, є досить складним. Встановлено, що люди різних культур створюють різні мислені образи реальності. Це веде до того, що їхнє сприйняття світу залежить від цих стереотипів [1].
Нарешті, феноменологічний підхід, який припускає розглядання етносу як феноменального тіла. При такому розгляданні етнос є водночас тілом і духом, тобто він виступає як тотальність. Те, що його зв’язує у єдине ціле, можна назвати інтенційним полем етносу. Але нас цікавить питання, яку роль у етнотворенні відіграє те географічне середовище, в т.ч. ландшафт, у якому цей процес відбувається.
Саме організація денної поверхні на початкових етапах становлення етносів детермінує характер культури (в широкому розумінні слова) того чи іншого етносу. Отже, ландшафт і геоситуація взагалі як середовище буття соціуму виступають свого роду керуючим параметром, що просто змушує соціум ділитися на соціокультурні фази – етноси. А переходи між ними можуть бути проінтерпретовані як фазові переходи. Це означає, що загальний людський соціум має в своїй структурі не тільки виразні етнічні угрупування з відмітними особливостями культури, але і безліч маргінальних варіантів, що утворюються як всередині етнічних груп унаслідок культурних мутацій, так і внаслідок взаємодії з іншими етносами. Ці маргінальні перехідні стани виконують функцію клеї у загальному людському суспільстві.
Етнос як тіло постійно перебуває у середовищі речей. Самі особливості цих речей мають визначати “рухи” цього етнічного тіла. Звернемось до М. Мерло-Понті: “Дитина знаходить їх навколо себе при народженні, начебто вони впали з неба. Вона прагне оволодіти ними, вона вчиться використовувати їх так само, як їх використовують інші, бо тілесна схема встановлює безпосередні відповідності між тим, що бачить і тим, що вона робить, а через це предмети побуту визначаються у вигляді відомого manipulandum, а інший – як центр людських дій. Існує, в тому числі, один культурний об’єкт, який має грати головну роль у вихованні іншого – це мова” [2, с. 452]. І далі: “Я розумію іншого своїм тілом, як своїм же тілом сприймаю “речі”. Смисл “зрозумілого” таким чином жесту – не за ним, він переміщається зі структурою світу, який окреслюється жестом і який я беру на себе, він розтікається по самому жесту” [2, с.243]. Мовний жест сам окреслює смисл. “Все відбувається так, начебто інтенції іншого населяли моє тіло, а мої інтенції населяли тіло іншого. …Відбувається підтвердження іншого мною і мене іншим. ” [2, с. 242]. Смисл передається іншим, тіла котрих захоплюючі і захоплюються у загальному прагненні освоїти єдність єдиного буття. Мова завжди йде про співсприйняття. Етнічний суб’єкт сприймає інших суб’єктів свого етносу і навколишній ландшафт як своє доповнення.
Це важливо для розуміння походження мови. “На перший погляд, здається неможливим надання словам, як і жестам, іманентного значення, бо жест обмежується вказівкою певного відношення між людиною і світом, що відчувається, бо цей світ дається спостерігачу у природному сприйнятті, і тому, що інтенційний об’єкт, таким чином, стає перед свідком у той же час, що і сам жест. Мовна жестикуляція, навпаки, має на увазі мислений пейзаж, який від начала не є даним кожному і яким вона володіє як раз для того, щоб налагодити спілкування. Але те, чого не дає природа, подається у цьому випадку культурою. Значення, які є, тобто попередні акти вираження, засновують у середовищі суб’єктів, які мовлять, загальний світ, до якого відсилає актуальна і нова мова, як жест відсилає до світу, що відчувається. І смисл мови є ні що інше, як форма її поводження з цим мовним світом або форма модуляції на цій клавіатурі значень, які вже існують” [2, с. 243]. Завдяки маніпуляційній функції мови стає можливим орієнтування індивідуальних концептуальних систем у бік соціально значимої, конвенціональної “картини світу”, що і становить необхідну умову соціальної комунікації носіїв мови. Це дає нам право говорити про можливість специфічної орієнтації індивідуальних концептуальних систем, яка проявляється в утворенні специфічної “картини світу” як прийнятої у певному суспільстві системи концептуальних стереотипів, як прийнятих норм мислення, оцінки, поведінки у світі [4].
Мова подібна до пейзажу. Отже, вона імітує природу. Якщо розглядати тільки концептуальний смисл слів, то словесна форма здається довільною. Але все змінюється, якщо прийняти емоційний смисл слова – те, що Мерло-Понті називає жестуальним смислом. “Тоді б ми знайшли, що слова, голосні, фонеми суть багатообразні способи оспівування світу і, що їм призначено представляти об’єкти не на основі об’єктивної подібності…, а на основі того, що вони виділяють і, у прямому смислі слова, виражають емоційну сутність об’єктів” [2, с. 244]. Щоб повністю засвоїти якусь мову, слід прийняти як свій світ, який вона виражає, але не можна водночас належати двом світам. Лінгвістичний досвід свідчить про символічні відносини, які забезпечують співіснування людей в єдиній культурі і єдиній історії. Отже, це основа виникнення етносів. За Мерло-Понті, людська культура – це система символів, яка має свій Логос, який, через сприйняття, яке йде до слова, спонтанно об’єднує множину монад в одне ціле, в тому числі природу і культуру [2]. Ось чому тезаурус горця відрізняється від тезауруса жителя рівнин, тезаурус степняка від тезауруса лісовика, тезаурус городянина від тезауруса селянина. Ось чому світ ненця, на відміну від людей цивілізованого світу, лежить за межами чотирьох стін дому. Ненець розрізняє стани снігу за відтінками його поверхні і це передається мовою. Отже, організація середовища – ландшафт – на до-понятійному рівні так чи інакше впливає через перцепцію на інтенції суб’єктів як складових етносу, формуючи особливості до-об’єктивного сприйняття середовища. Водночас складові поведінки, які, повторюючись, найбільш часто дають позитивний результат, відбираються і закріплюються, після чого передаються (знову через дію) наступним поколінням і, врешті-решт, закріплюються у різноманітних культурологічних формах (мімах), а також у словах і висловленнях. Культура визначає тілесну схему етносу. Язичники сприймають довкілля – вони перетворюють реальний ландшафт у ритуальний простір – не так, як монотеїсти (чудовий приклад – геогліфи плато Наска). Маючи загальну структуру сприйняття, практичних операцій і мовлення, індивіди, в той же час, мають свій стиль, свою неповторність, що і спонукає до спілкування.
Місто як штучний ландшафт і виникн ення урбоетносу. Тепер розгляне-мо місто як простір людського буття. Як вважає Ю.М. Лотман, у системі символів, вироблених історією культури, місто займає особливе місце. Місто як складний семіотичний механізм, генератор культури є котлом гетерогенних текстів і кодів, які належать різним мовам і рівням. Саме семіотичний поліглотизм будь-якого міста робить його полем різноманітних і в інших умовах неможливих соціальних, стильових кодів і текстів, місто здійснює різноманітні гібридизації, перекодування, семіотичні переклади, які перетворюють його у потужний генератор нової інформації [5]. Архітектура, самий план міста, його обряди і церемонії, інші релікти минулого виступають як кодові програми, що відтворюють тексти історії. Місто – це механізм, що постійно відтворює своє минуле, яке отримує можливість постійно взаємодіяти з сучасним ніби синхронно. У цьому плані місто, як і культура, – механізм, що протистоїть часу. Водночас слід виділяти дві головні сфери міської семантики: місто як простір і місто як ім’я. З часом місто обростає історією, набуваючи складної топо-культурної структури, яка підтримується різноманіттям станів і національностей його населення. Культурно-семіотичні контрасти є ґрунтом для інтенсифікації інтелектуального життя. [5].
Місто як штучне середовище, що охоплює і пронизує людину. Місто як антиприрода. Саме воно є ідеалом “асфальтової” цивілізації, яка охоплює людину лещатами своїх кварталів, техногенним шумом і спотвореними екосистемами, але, головне: замкненою мовою штучних речей. У місті рухи і навіть думки визначаються напрямками вулиць і світлофорами, які є формою шлагбаумів. Вулиці наче реї пронизують тіло. І це відчуття відсутності свободи нависає над думкою. Неприродно прямі вулиці з сірими стінами створюють навколо людини замкнений простір, який вкрай ускладнює бачення індивідом пейзажу як знака Природи. У великих містах навіть небо захоплене висотними будовами. Місто стискує буттєвий потік, трансформує його, породжує буттєву турбулентність, розсікає групи людей.
Особливістю урболандшафту є суттєва трансформація вихідного ландшафту. Таку трансформацію було помічено давно. Вона пов’язана із значними змінами в організації речовинних потоків і життєвих процесів людей у просторі міста, порівняно з природним або аграрним оточенням. Спочатку така організація позначається на рівні елементів апаратурної реалізації (транспортні системи, житлові квартали, промислові об’єкти, будівлі, в яких розміщені установи, пов’язані з науковою діяльністю, освітою, стадіони і т. п.). Після утворення такої просторово-функціональної організації, можна говорити про виникнення урболандшафту – фізіономічного образу міста та відповідної структури денної поверхні.
Разом з тим характер трансформації ландшафтної структури може бути різним. Головні напрямки такої трансформації вихідного ландшафту описані в роботі М. Антропа [6]. Це ущільнення, заповнення, маскування, ізоляція, збільшення контрастності, розрізання.
Людина в оточенні урболандшафту. Людина завжди мріяла про стале середовище буття, яке зводить ризик до мінімуму. Здається, місто здатне найбільше реалізувати таке прагнення людини до стабільності, до створення такого життєвого середовища, в якому їй не погрожує ніяка небезпека. Ідея одомашнення природного середовища є однією з головних екологічних ідей стародавності. Отже, місто – це середовище життя людини, яке є найбільш сталим. З цих позицій місто не виступає для людини як “машина для життя”, це всесвіт, який люди будують для себе. З одного боку, воно, як жива істота, має свій духовний початок, який міститься в його
історії, пам’ятках архітектури. Але з іншого – воно обмежує рух, локалізує сприйняття простору, редукує навколишній світ, бо все, що людину оточує в місті, є штучним і, на жаль, у більшості випадків непривабливим. Часто в місті зникає можливість взагалі виробити уявлення про природний ландшафт, бо у міському середовищі цей ландшафт замінюється архітектурними комплексами (якщо те, що збудовано, можна так назвати).
Архітектура сучасних великих міст – це прірва, яка відштовхує своєю стерильною обезлюдяністю і бездуховністю. Міста сучасності – це відбиток тієї “асфальтової цивілізації”, яку, сама не помічаючи того, створювала одержавлена людина ХХ століття. Всередині міст виникла дисгармонія між архітектурно збагаченими центрами і периферійними районами. Навіть всередині одного міста формуються різні “племена” людей. Це ж саме відображає й існуюча ієрархія міст, які розділяються за рівнем адміністративних функцій. І не можна забувати, що це позначається на людині, її відношенні до навколишнього світу. Отже, сучасні урболандшафти, за деяким винятком, втратили свою привабливість і більше не можуть слугувати середовищем, яке живить людську духовність.
Використана література
Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История географических идей: Пер. с англ. М., 1988.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия: Пер. с франц. С-Пб 1999.
Докинз Р. Эгоистичный ген: Пер. с англ. М., 1993.
Павилёнис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. М., 1983.
Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Уч. зап. Тартуск. гос. ун-та. Вып. 664. Семиотика города и городской культуры. Петербург. Труды по знаковым системам. ХУШ. Тарту, 1984.
Antrop M. Background concepts for integrated landscape analysis. Agriculture, Ecjsystems and Environment 77 (2000) 17 – 28.
